Heroísmo, suicidio y responsabilidad política en tiempos de guerra

Qué pueden aportar Aristóteles y Hobbes a la retórica hoy imperante en medios sobre la invasión rusa a Ucrania.

En la tragedia que hoy vive Ucrania por la invasión rusa, no han faltado historias de personas calificadas de héroes. Un caso es el del militar Skakun Volodymyrovych quien, en la región de Jérson (cerca de Crimea), se habría hecho estallar junto a un puente para detener el avance de una columna de tanques rusos. El mismo presidente Volodymyr Zelensky y otras autoridades políticas ucranianas han llamado a la población civil a armarse con lo que puedan para una defensa heroica de la soberanía del país. Casi sin excepciones sus palabras son aplaudidas, ¿pero son realmente loables?

Atender al tratamiento dentro del pensamiento occidental de conceptos tales como los de valentía, heroísmo y acción suicida puede ser pertinente. En la tradición griega homérica, el primero decía relación con el cumplimiento de una función dentro de una estructura social. Pero será Aristóteles quien abordará de forma detenida sus implicancias como virtud, cuando, en su Ética a Nicómaco (EN), indica que el individuo valiente se ve confrontado a situaciones terribles frente a las cuales debe mantenerse firme, y describe a la muerte como la más terrible de todas las cosas (EN 1115a24-26). Para Aristóteles, la valentía gobierna en situaciones donde se debe mostrar cierta destreza (EN1115a28-b6). La muerte tiene para él un carácter noble cuando ocurre por un fin que hace valiosa la pérdida de la vida. La distingue, sin embargo, del suicidio, el cual sería un acto de cobardía y una injusticia hacia el Estado y la sociedad (EN 1138a5–14), comparable a desertar un ejército.

Pareciera, entonces, que las alabanzas a las llamadas acciones heroicas en Ucrania son de lo más razonables. Pero en el mundo moderno surgieron miradas distintas. En El ciudadano (1642) y el Leviatán (1651) el inglés Thomas Hobbes, el primer gran teórico del estado moderno, defenderá que la preservación de la vida es la razón primera para aceptar someterse al poder del Estado, y así, con su seguridad y protección, adquirir la seguridad necesaria para alcanzar la prosperidad y la felicidad. Por eso mismo, para cumplir esa función de resguardo y garantía, el poder del soberano debe ser absoluto. La paradoja para el autor inglés ocurre si ese mismo poder absoluto me ordena mi propio suicidio: ahí yo tengo el derecho de no obedecer. La autodefensa de mí mismo respecto a la preservación de mi propia vida no la pierdo, aunque el soberano me lo ordene. Ahora bien, si se es miembro de las fuerzas armadas y los superiores ordenan realizar una operación claramente suicida (en la que sé que voy a morir), de igual forma debiese obedecer, ya que del momento que ingresé a esa institución me obligué a abandonar mi propia preservación, reemplazando mi juicio por el de mi superior. Es un deber del que está excluida la población civil, cuyo contrato social es, recuerda Hobbes, distinto al de los uniformados.

Sin embargo, el autor reconoce que, en caso de guerra, de ser necesario el soberano puede enrolar civiles como conscriptos. ¿Pueden éstos negarse? Habría que distinguir dos cosas: la primera, que en situación de guerra es deseable que los pacíficos ciudadanos, en busca de honor y grandeza después de la muerte (similar a la inmortalidad que ofrece la religión, según menciona el Leviatán en su undécimo capítulo) estén dispuestos al combate si se les necesita. Pero puede ocurrir que alguno, por temor a perder la vida, no desee tal grandeza. Evitar ser enrolado no sería entonces necesariamente injusto, salvo que lo haga por objeción de conciencia, pero Hobbes negará la posibilidad de que ésta pueda ser esgrimida como argumento válido contra la obediencia de la ley y órdenes del soberano.

Por último, respecto de la acción suicida, Hobbes claramente la considerará irracional, incluso en caso bélico. Señala que cuando un grupo de soldados es muy reducido o débil para poder defenderse a sí mismos, cada uno puede usar su razón para salvar su propia vida, ya sea por huida o por sumisión al enemigo; de la misma manera que un contingente muy pequeño de soldados que es sorprendido por un ejército enemigo puede abandonar sus armas o huir, en lugar de ser pasados a espada (Leviatán, XX).

Es interesante que Hobbes considerara que algunos desórdenes sociales —tales como la guerra civil inglesa de su época— se deben a acciones que surgen de la adhesión a intereses trascendentes (fanatismos religiosos o ideológicos), pero que en situación de guerra la población necesita una suerte de honor trascendente diferente para que así el soberano pueda contar con la debida masa ciudadana para la defensa (Leviatán XVIII). Es un tipo de honor funcional  a las órdenes del soberano, sin racionalidad intrínseca. Interés y honor trascendentes son, ambos, una suerte de locura, aunque sólo uno de ellos es útil.

Por eso existen buenas razones para dudar del valor de lo heroico, ya que siempre implica un grado de irracionalidad y manipulación para imbuir en quienes actúan el debido honor trascendente que los lleve a despreciar su propia vida. De igual forma, que el soberano lleve a la población civil a la situación forzosa de no tener más opción que arriesgar su vida en una defensa puede ser moralmente cuestionable.

Hobbes indicará que la condición para someterse a un soberano —si este garantiza mi vida y crea mis posibilidades para la prosperidad y la felicidad— es indiferente si ocurre por institución (contrato voluntario) o por adquisición (uso de fuerza). Es más, a su juicio lo segundo es lo más común en la Historia, debido a que en el orden internacional, entre naciones poderosas «no debes esperar una paz […], porque no hay Poder Común en este Mundo para castigar sus injusticias: el miedo mutuo puede mantenerlos callados por un tiempo, pero a cada ventaja visible se invadirán unas a otras.»